命理

【楚子五行】五行 |郭店楚簡 |孟子所作論 |

按郭沫若对《管子》四篇的研究,“心术”即“心之行”,“术”与“行”同指“道路”。[1]《性自命出》讲“心术”、“心之行”,《五行》讲“德之行”,二者的共性是显然的。按,从字源上看,“德”字从直从心,楚简上“德”字就写成“悳”。然而“直”是“循”之本字,那么,“德”即“心之循”,也即“心之行”。[2]“德之行”岂不成了“心之行之行”了吗?简言之,“德之行”就是心灵流行的路径、现象和方法。

竹简《五行》显然属于儒家,与子思学派有关系。[3]《五行》与《性自命出》有一些区别。大略地说,《五行》不是从社会层面一般地讲养心、用心的方法,而是凸显其中更重要的层面,更强调道德的内在性和道德的形上性。在这个意义上,“德之行”与“心之行”乃同中有异者。

一、五德形于内,德气流于外

《五行》首章简1-4:“五行:仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行。义形于内谓之德之行,不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行,不形于内谓之[行。智形]于内谓之德之行,不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行,不形于内谓之德之行。”[4]“形”在这里是动词。特别请注意,上引这段话最后“德之”二字并非衍文。这里强调的是,第下,“圣”与仁、义、礼、智有所区别,它形不形之于内都是“德之行”。第二,“仁、义、礼、智、圣”并不在外,通过身体力行、道德实践,这些德目返流之于内心,成为君子内在的德性。这样一种心灵的流向(“心之行”),与《性自命出》所说的“生德于中”相类似,但更哲学化。这就是仁、义、礼、智、圣的内化!

请注意,“德之行”与“行”是相区别的,又是相统一的。这是“下学上达”的两种流向,是形上形下的双向撑开,是内圣外王的有区别的统一。儒家的身心观至此而大变。就“心”来说,有“内收”(形之于内的“德之行”)和“外扩”(流之于外的“行”);就“气”、“身”来说,内收、外扩都必须凭藉“德气”和“身”、“体”,并且由于“气”的作用,在“身”、“体”上有不同反映。“气”、“身”也反过来制约“心”、规定“心”。

该篇简4-5:“德之行五和谓之德,四行和谓之善。善,人道也。德,天道也。”[5]“德之行”“五和”谓之“德”,“四行”“和”谓之“善”。仁、义、礼、智、圣的和合,是形上之天道;仁、义、礼、智的和合,是形下之人道。前者“诚于中”,后者“形于外”。前者是与天道相连的道德心性,属超越层面;后者是与社会礼俗相连的道德实践层面。为什么说“德,天道”的层面是形而上的呢?关键的问题是“圣”,此为五行之所和的枢纽。我们可以想象,“圣”属土德,居中,仁、义、礼、智四德如金、木、水、火,居四方。居中者与居四方者不可作同一平面理解。按,简18-19指出,为善的层面(四行)是心与身“有与始,有与终”的过程,而为德的层面(五行)是心与身“有与始,无与终”的过程,即心超越身的过程。简19-20有“金声玉振”之说,指出:“金声,善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天道也。”简26-27:“闻君子道,聪也。闻而知之,圣也。圣人知天道也。”简28:“圣智,礼乐之所由生也,五行之所和也。”[6]简28,“智”,整理者认为属下读,应改属上读。圣人是理想人格,圣德是超越之境,圣智是神契之知。圣人与现实人之间有时空的阻隔,不能相互看见,而只能凭听觉与心灵来感通。四行好比编钟的“金声”,五行好比石罄的“玉音”。金声玉音组合方式是有分有合的,玉音象征的是人心与天道的贯通。我想这是礼乐文明背景下儒家道德形上学的特殊表达方式。这是我对五行和合为形而上之天道的总的说明,细的分析详见下文。

以下我们看到,与《性自命出》一样,《五行》也大讲“忧”“思”“悦”“安”“乐”。但这是在超越的层面、圣智的层面讲的。第二章5-6简:“君子无中心之忧则无中心之智,无中心之智则无中心[之悦,无中心之悦则不]安,不安则不乐,不乐则无德。”[7]读者无不重视“中心”二字。“中心”也就是“内在之心”,关于“中心”与“外心”,下面还有专门论述。据邢文的研究,竹简《五行》之经与帛书《五行》经说的区别,乃在于竹书是以“圣智”为主线贯穿全篇的,帛书经部文序的改动,则使这一中心线索稍显模糊。[8]换言之,上句所说的“中心之”智、忧、悦等是最高的智慧,是理性的愉悦,是超善恶的忧乐,是内在的极至之安。这是圣贤的境界。

就君子人格而不是就圣贤人格来说,则既要五德的内化,还必须注意“时行之”。第三章6-9简:“五行皆形于内而时行之,谓之君[子]。士有志于君子道谓之志士。善弗为无近,德弗志不成,智弗思不得。思不精不察,思不长[不得,思不轻]不形。不形不安,不安不乐,不乐无德。”[9]君子、志士在人道(善)的层面要有所作为,有道德实践,才庶几近道;在天道(德)的层面,则是道德的知、情、意的内化。该篇接着说道德的“仁思”、“智思”、“圣思”与五德内化的关系,似乎是说道德理性思考、道德体验、体悟的明觉精察和玄冥契合,对于善行实践的提升,终而促使五德形之于内。于是君子获得与圣贤境界一样的终极性的安乐。

二、仁之思,智之思,圣之思

以下反复讨论“不仁,思不能清”,“不智,思不能长”,“不圣,思不能轻”。该篇引证《诗·召南·草虫》和《诗·小雅·出车》,指出,不仁不智的人,未见君子时,忧心不能 ,既见君子,其心不能愉悦。不仁不圣的人,未见君子时,忧心不能忡忡,既见君子,其心不能诚服。《性自命出》未见如此这般细腻地铺陈心之“思”的文字:

第一,“仁之思”–精细。所以说“精”、“清”,是德气充盈、流行的特征。“仁之思”与身体相连。设身处地,体贴入微,关心他人的忧乐和民间的疾苦,与他人同忧同悦,实为孔子之忠(“己立立人,己达达人”)和恕(“己所不欲,勿施于人”)的展开。因此,“仁之思”不仅是心之思,也是体之行,是内化的德气流于颜面和四肢。这是与身行浑然一体的“心思”。第五章12-13简:“仁之思也精,精则察,察则安,安则温,温则悦,悦则戚,戚则亲,亲则爱,爱则玉色,玉色则形,形则仁。”[10]仁者爱人!这就是温润如玉的仁者气象。读这一章,我们很自然地背诵出孟子的话:“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然,现于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”[11]“睟然”,朱注为“清和润泽之貌”。“仁之思”是身与心的交流,内的积淀和外的呈现的同时完成。又,《成之闻之》第24简:“形于中,发于色,其睟也固矣,民孰弗信?”[12]这句话可与上引各条材料互参。

第二,“智之思”–长久。很有意思,心之“智思”与身体的一个器官–眼睛及其功能相连。通过眼睛,时时发现贤人,可以获得长久不忘、刻骨铭心的心思,使我们进入德性的“明”!“明智”是何等的智慧呢?查本篇第6、15、16、17章,我们恍然大悟:有眼不识泰山,是睁眼瞎。“心”“目”之功能,是让你有意识地、随时随地地“见贤思齐”。“未尝见贤人,谓之不明。”“见贤人而不知其有德也,谓之不智。”“见贤人,明也。见而知之,智也。”[13]原来,有意识地发现贤人的品格,很大程度上是通过贤人的身教(身体语言),这亦与“礼”有关。“智之思”是以目接贤人之身行、礼仪之后的反思。此与治躬之礼教有关,与衣服容貌有关。“明智”是善于发现贤人,向贤人学习的智慧,也是“明明”–明了发掘内心德性的智慧。需要注意的是,发现了贤人的美德,自己也能产生温润的玉色。乃至我们的颜面出现玉色,表明智德已内化于心。

第三,“圣之思”–轻盈。“轻”也是气的特性。人们很难见到圣人,有时空的阻隔,但可以凭藉气或音乐与之联系。因此,“圣之思”与我们身体的另一器官–耳朵及其功能相连。“圣”字从耳。君子要有听德,善于听闻、明了、学习、仿效远古圣人的榜样。“未尝闻君子道,谓之不聪。”“闻君子道而不知其君子道也,谓之不圣。”“闻君子道,聪也。闻而知之,圣也。”[14]及至我们的耳际充满美好的玉音,表明圣德已形之于内心。如果说“智之思”与礼教有关的话,那么“圣之思”则与乐教有关。“圣之思”是以耳听闻古乐、传闻和应对言语之后的反思,即通过口传、心传,对身以载道的圣人气象予以体认。这种圣听、圣思,是对于超越天道的谛听和冥契,是一种精神性的直觉体验。正因为它带有神性的意味,故而曰“圣之思也轻”,有如气一样轻盈。

闻而知之,见而知之,都是身体的体验之知,还要转入另一种体知–实践之知–知而行之,知而安之,安而行之,行而敬之,于此方能有仁德、义德、礼德。这也就是通过四体向外扩充,向外实行了。可见,在五德内收(形于内)的同时,德之气充盈于身体的各部位,并施之于体外。

如前所述,“五行皆形于内而时行之”,既形之于内,又流之于外,是一个过程的两个方面。《五行》重点叙述了一心之“三思”–仁之思、智之思、圣之思,心通过道德体验的明觉精察或聪明圣智,使内在的精神性的道德呈现于、流动于人的情感、颜面、四体。此处的“三思”,借助于体、眼、耳,其德性内化的外部表征则是玉色与玉音。“三思”程度有所不同,“圣之思”与天道相接。

三、“中心”与“外心”

楚简《五行》对形于内的“中心”与发于外的“外心”的讨论亦格外引人注目。

“君子亡中心之忧则亡中心之智,亡中心之智则亡中心[之悦],亡中心[之悦则不]安,不安则不乐,不乐则亡德。”(第5、6简)

“颜色容貌温,变也。以其中心与人交,悦也。中心悦旃,迁于兄弟,戚也。戚而信之,亲[也],亲而笃之,爱也。爱父,其攸爱人,仁也。”(第32、33简)

“中心辩然而正行之,直也。直而遂之,肆也。肆而不畏强御,果也。不以小道害大道,简也。有大罪而大诛之,行也。贵贵,其等尊贤,义也。”(第33-35简)

“以其外心与人交,远也。远而庄之,敬也。敬而不懈,严也。严而畏之,尊也。尊而不骄,恭也。恭而博交,礼也。”(第36、37简)[15]

“中心”是内在之心,是“德之行五和谓之德”;“外心”是内心的发用,是“四行和谓之善”。与前引简书第5、6简相对应的帛书《五行》经部,还有一句:“君子无中心之忧则无中心之圣,无中心之圣则无中心之悦,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则[无]德。”“忧”即“思”,指深深的思虑。忧思又与仁爱之心相连,因此“中心之忧”与“仁之思”相对应。相应地,“中心之智”与“智之思”对举,“中心之圣”与“圣之思”对举。仁之思、智之思、圣之思都是“中心”之思,依次递进。“中心之悦”,是内在的愉悦,超越世俗苦乐之外的安乐。楚简《五行》的逻辑很有意思,让我们对照以上引文的四段:第一段连同帛书的补充,是“中心”与天道的契合。第二段,由内在的仁心、愉悦出发,把诚挚的亲爱亲人(父母兄弟)的感情推扩出去,关爱他人,这个过程就是仁。这是仁德的内收与外扩。第三段,由内在的理智、分辩出发,区分直曲、是非、善恶、大道小道、贵贱、贤不肖,这个过程就是义。这是义德的内收与外扩。第四段,把内在的道德的知、情、意发用出来,与人交往,在交往过程中产生庄敬、严畏、恭敬之心,并实践一定的仪节,这个过程就是礼。与身形相连的礼仪是内在性的仁、义、礼德的外在化。所以我认为,竹简《五行》的“心”是近于子思、孟子的意味的。

请注意,以上所引第二段其实是说的“仁者人也,亲亲为大。”第三段是说的“义者宜也,尊贤为大。”第四段是说的“亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”这几句话合起来,不正是《中庸》所记载的孔子答哀公问政的一段话吗?

关于“内心”与“外心”,《语丛一》简20、21、25:“天生百物,人为贵。人之道也,或由中出,或由外入。”“由中出者,仁、忠、信。由[外入者,礼、乐、刑。]”“……生德,德生礼,礼生乐,由乐知刑。”[16]从《五行》和上引《语丛一》诸简来看,仁义忠信显属内在,礼乐刑政则属外在。这与子思、孟子的思想相一致,而与告子的“仁内义外”思想不同,亦与楚简《六德》的思想有区别。《六德》简26、27:“仁,内也。义,外也。礼乐,共也。”[17]《五行》、《语丛一》强调道德的内在性与主体性,对举“中心”、“外心”,肯定二者的一致和区分,把形式化的礼乐和刑政作为内心的发用。

竹简《五行》区分“内心”与“外心”,表明作者认识到“心”的功能是复杂的,与“天道”、“圣”境界相连的体验是内在之心的体验。在一定意义上,此“心”是可以暂时地摆脱形躯之累的,这就与下面我们将要说到的“独”、“舍体”可以联系起来。“内心”与形上、超越之“心”可以相连,亦可与“外心”相连。我们不妨以下图表示:

“独心”—–形上、超越之心

↑ 上达

“中心”—五德形之于内,仁之思、智之思、圣之思—仁、义、忠、信

↓ 下学

“外心”—四德行之于外—礼、乐、刑、政

四、心与形体的“一”与“独”

竹简《五行》还论及心与耳目鼻口手足的关系。该篇第45-46简:“耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;诺,莫敢不诺;进,莫敢不进;后,莫敢不后;深,莫敢不深;浅,莫敢不浅。和则同,同则善。”[18]这里区分了“心”与“心之役”,肯定了人的主体性,肯定了心志的统摄作用,又强调了“心”与“耳目鼻口手足”的整合、协调。《五行》的身心观,一方面抬高“心”之“独”,一方面又说明“心”的均平、专一,“心”与“耳目鼻口手足”等形躯、形体的整一、合一。该篇在引述了《诗经·曹风·鳲鸠》“淑人君子,其仪一也”(仪,指义或宜)之后说:“能为一,然后能为君子,[君子]慎其独也。”“君子慎其[独也]。君子之为善也,有与始,有与终也。君子之为德也,[有与始,无与]终也。金声,而玉振之,有德者也。金声,善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天[道也]。”[19]引《诗经》以鳲鸠抚育幼雏说明用心均平专一,这里比喻“心”与“心之役”的关系。在为善(人道)的层面,心与形体(耳目鼻口手足)是始终合一的,这样才能把仁、义、礼、智“四行”实现出来。至于在为德(天道)的层面,心与形体(耳目鼻口手足)由合一又走向分离(“慎其独”之“独”),走向超越神圣层面。

以后在帛书《五行》的“说”中,更发展了“独”与“一”的思想,引入了“一”与“多”、“体”与“舍体”的概念,解说者的发挥固然推进了原本的思想,也使原本的意思更加明朗化了:“能为一者,言能以多[为一]。以多为一也者,言能以夫[五]为一也。”“慎其独也者,言舍夫五而慎其心之谓[独],[独]然后一。一也者,以夫五为一也。”“独也者,舍体也。”“君子之为善也,有与始,有与终,言与其体始,与其体终也。君子之为德也,有与始,无[与终。有与始者,言]与其体始。无与终者,言舍其体而独其心也。”[20]帛书《五行》是说,心为“一”,五官四体为“多”,正因为心能独,即超越于五官四肢,故能对五官四肢均平(不偏不倚)、专一,进而能统摄之。这个意思与《荀子·解蔽》的“虚壹而静”相类似。所谓“一”,指内心精诫专一。所谓“独”,指舍弃形体。帛书对“独”的解释,指心思、情感的内在性,所举例子为外在的丧服、丧礼之于内在的至哀,如《论语·子张》所说的“丧致乎哀而止”。内在性的体验到一定的程度,则消解了耳目鼻口手足的牵累,进于精神性的玄冥之境。也就是说,君子在人道(善)的层面,其心与形体是始终整合在一起的,因为道德行为必须通过形体实现出来;君子在天道(德)的层面,其心与形体则由合一走向区分,此心通过剥离形体而神圣化了。换言之,道德行为表现于外,心与形体始终是谐合的。道德理念形之于内,道德修养的境界由人道进至天道,则要舍弃形体。池田知久先生认为,帛书《五行》的意义说明了“心”对身体诸器官的支配性和“德”完成时对身体性、物质性的超越。“借着解开来自‘体’的束缚,升华至一种世界精神或绝对理性为止,通过这些阶段,然后获得人的真正的主体性,可以说这是高扬主体性的哲学。”[21]

我的看法是,帛书《五行》的“德之行”是德气流行的理论,仍然是以“形于内”与“流于外”、“心”与“身”的合一为基础的。没有“心”之气与“耳目鼻口手足”等身形之气的合一,就没有道德实践,没有道德实践的人道之善,就不可能有“心”的精神化,超越升华为天道之德。德气流行的模式是:内收(形于内,心对身的“一”)–外扩(流于外,心与身的“和”)—再内收外扩(通过仁之思、智之思,心与身进一步“和”,心与体始,与体终,具体实践仁德、义德、礼德)–再内收(通过圣之思等,达到终极性的安乐,心对身的“独”及“舍体”)–……楚简《五行》之经尚没有如帛书《五行》之说,发展成完备的“仁、义、礼、智、圣”五种德气说,也没有明确的提出“舍体”方式,对于形体的精神化和精神的形体化没有充分论证,但都有了萌芽。

五、余论

郭简身心观在除《性自命出》、《五行》之外的各篇也有所体现。例如《缁衣》第8、9简:“子曰:民以君为心,君以民为体。心好则体安之,君好则民欲之。故心以体法,君以民亡。”[22]流传至今的《缁衣》本可参:“民以君为心,君以民为体。心庄则体舒,心肃则容敬。心好之,身必安之;君好之,民必欲之。心以体全,亦以体伤;君以民存,亦以民亡。”[23]君民关系在此姑无论,仅就心体关系而言,显然有心导体,体从心,体全心亦全,体伤心亦伤之意。此亦为与《五行》类似的心身(体)的合一观。

又如《语丛一》第45至52简:“凡有血气者,皆有喜有怒,有慎有庄。其体有容,有色有声,有嗅有味,有气有志。凡物有本有卯,有终有始。容色,目司也。声,耳司也。嗅,鼻司也。味,口司也。气,容司也。志,心司。”[24]这就是说,凡人都有血气,都有心知,有喜怒哀乐,亦有敬畏慎惧。身形之体的各种器官有不同功能,色、声、嗅、味乃眼、耳、鼻、口(舌)之功能,面容感受外物之气,亦显现体内之气。心的功能则是立志有恒,指导各种身形器官。以上有关血气、体容、声色、气志等内容与《性自命出》相类似。《语丛二》的主要内容亦与《性自命出》相类似,特别是涉及到喜、乐、悲、慢、忧、哀、惧、爱、欲及礼、敬、耻、廉、忠等,均与身体血气和“心之行”有关,兹不赘述。

综观郭简之身心观,主要以《性自命出》的“心之行”和《五行》的“德之行”为典型。[25]这两篇都集中讲“心术”。其中值得我们重视的基本思想是通过“身心合一”达到“天人合一”。其“心术”之道,不仅通过礼乐治心、治身,促使身心互正,而且通过人道之善的实践,最终升进到超越的“圣”、“独”、“德”之境,即天人冥合之境。礼乐之教通过身体语言(身教)和口传、心传深入人心。对身形、仪态的重视和身心之互正,表明人之身体并不仅仅是生物性的身体。心身的相互凭藉展示了精神性的人的全面性,而不是生物性的人的片面性。德形之于内又达之于外,是伴随身心的整合而不断产生的过程。不仅心志指导身形的意义重大,而且心之“思”并非知性之知,而是德性之知,是仁之思、智之思和圣之思,是外心、中心、独心的层次序列。

郭简对儒家的身心观的论述还是初步的。对身体不只是生理的、实践活动的,而且是道德精神的主体,身体本身即是融合精神形体为一体的“道体”之说,还没有完整系统的体认,但已有了萌芽。在郭简中,形体的精神化和精神的形体化因缺乏系统的“气论”和“体论”未能得到充分论证。只有到《孟子》,才有系统的“德气”说与“德体”论,使儒家的道德的身心观得以圆成。

郭简关于“心”与“思”的几种表述,关于志与气关系的讨论,关于礼乐教化促使形身与心灵互正的思想,都可以在《孟子》、《荀子》及《管子》四篇中得到印证。《孟子》的“生色”、“践形”、“养气”、“志–气”、“大小体”、“尽心”诸说与郭简的血缘关系比较亲近。《荀子》社会性的礼乐化的身体观、治气养心说与《性自命出》也有相关性,但《荀子》对社会主体、认知主体之“天君”的提扬,则是质的飞跃。《管子》四篇的内心修养法和道、精、气、神的观点与郭简、思孟学派相近,其静因之道则取自道家。关于郭简身心观与《孟》、《荀》、《管》的联系与区别,因本文篇幅已大,将在另一篇文章中详说。

注释:

[1]参见郭沫若:《宋鈃尹文遗著考》,《青铜时代》,北京:人民出版社,1954年。

按郭沫若对《管子》四篇的研究,“心术”即“心之行”,“术”与“行”同指“道路”。[1]《性自命出》讲“心术”、“心之行”,《五行》讲“德之行”,二者的共性是显然的。按,从字源上看,“德”字从直从心,楚简上“德”字就写成“悳”。然而“直”是“循”之本字,那么,“德”即“心之循”,也即“心之行”。[2]“德之行”岂不成了“心之行之行”了吗?简言之,“德之行”就是心灵流行的路径、现象和方法。

竹简《五行》显然属于儒家,与子思学派有关系。[3]《五行》与《性自命出》有一些区别。大略地说,《五行》不是从社会层面一般地讲养心、用心的方法,而是凸显其中更重要的层面,更强调道德的内在性和道德的形上性。在这个意义上,“德之行”与“心之行”乃同中有异者。

一、五德形于内,德气流于外

《五行》首章简1-4:“五行:仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行。义形于内谓之德之行,不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行,不形于内谓之[行。智形]于内谓之德之行,不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行,不形于内谓之德之行。”[4]“形”在这里是动词。特别请注意,上引这段话最后“德之”二字并非衍文。这里强调的是,第下,“圣”与仁、义、礼、智有所区别,它形不形之于内都是“德之行”。第二,“仁、义、礼、智、圣”并不在外,通过身体力行、道德实践,这些德目返流之于内心,成为君子内在的德性。这样一种心灵的流向(“心之行”),与《性自命出》所说的“生德于中”相类似,但更哲学化。这就是仁、义、礼、智、圣的内化!

请注意,“德之行”与“行”是相区别的,又是相统一的。这是“下学上达”的两种流向,是形上形下的双向撑开,是内圣外王的有区别的统一。儒家的身心观至此而大变。就“心”来说,有“内收”(形之于内的“德之行”)和“外扩”(流之于外的“行”);就“气”、“身”来说,内收、外扩都必须凭藉“德气”和“身”、“体”,并且由于“气”的作用,在“身”、“体”上有不同反映。“气”、“身”也反过来制约“心”、规定“心”。

该篇简4-5:“德之行五和谓之德,四行和谓之善。善,人道也。德,天道也。”[5]“德之行”“五和”谓之“德”,“四行”“和”谓之“善”。仁、义、礼、智、圣的和合,是形上之天道;仁、义、礼、智的和合,是形下之人道。前者“诚于中”,后者“形于外”。前者是与天道相连的道德心性,属超越层面;后者是与社会礼俗相连的道德实践层面。为什么说“德,天道”的层面是形而上的呢?关键的问题是“圣”,此为五行之所和的枢纽。我们可以想象,“圣”属土德,居中,仁、义、礼、智四德如金、木、水、火,居四方。居中者与居四方者不可作同一平面理解。按,简18-19指出,为善的层面(四行)是心与身“有与始,有与终”的过程,而为德的层面(五行)是心与身“有与始,无与终”的过程,即心超越身的过程。简19-20有“金声玉振”之说,指出:“金声,善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天道也。”简26-27:“闻君子道,聪也。闻而知之,圣也。圣人知天道也。”简28:“圣智,礼乐之所由生也,五行之所和也。”[6]简28,“智”,整理者认为属下读,应改属上读。圣人是理想人格,圣德是超越之境,圣智是神契之知。圣人与现实人之间有时空的阻隔,不能相互看见,而只能凭听觉与心灵来感通。四行好比编钟的“金声”,五行好比石罄的“玉音”。金声玉音组合方式是有分有合的,玉音象征的是人心与天道的贯通。我想这是礼乐文明背景下儒家道德形上学的特殊表达方式。这是我对五行和合为形而上之天道的总的说明,细的分析详见下文。

以下我们看到,与《性自命出》一样,《五行》也大讲“忧”“思”“悦”“安”“乐”。但这是在超越的层面、圣智的层面讲的。第二章5-6简:“君子无中心之忧则无中心之智,无中心之智则无中心[之悦,无中心之悦则不]安,不安则不乐,不乐则无德。”[7]读者无不重视“中心”二字。“中心”也就是“内在之心”,关于“中心”与“外心”,下面还有专门论述。据邢文的研究,竹简《五行》之经与帛书《五行》经说的区别,乃在于竹书是以“圣智”为主线贯穿全篇的,帛书经部文序的改动,则使这一中心线索稍显模糊。[8]换言之,上句所说的“中心之”智、忧、悦等是最高的智慧,是理性的愉悦,是超善恶的忧乐,是内在的极至之安。这是圣贤的境界。

就君子人格而不是就圣贤人格来说,则既要五德的内化,还必须注意“时行之”。第三章6-9简:“五行皆形于内而时行之,谓之君[子]。士有志于君子道谓之志士。善弗为无近,德弗志不成,智弗思不得。思不精不察,思不长[不得,思不轻]不形。不形不安,不安不乐,不乐无德。”[9]君子、志士在人道(善)的层面要有所作为,有道德实践,才庶几近道;在天道(德)的层面,则是道德的知、情、意的内化。该篇接着说道德的“仁思”、“智思”、“圣思”与五德内化的关系,似乎是说道德理性思考、道德体验、体悟的明觉精察和玄冥契合,对于善行实践的提升,终而促使五德形之于内。于是君子获得与圣贤境界一样的终极性的安乐。

二、仁之思,智之思,圣之思

以下反复讨论“不仁,思不能清”,“不智,思不能长”,“不圣,思不能轻”。该篇引证《诗·召南·草虫》和《诗·小雅·出车》,指出,不仁不智的人,未见君子时,忧心不能 ,既见君子,其心不能愉悦。不仁不圣的人,未见君子时,忧心不能忡忡,既见君子,其心不能诚服。《性自命出》未见如此这般细腻地铺陈心之“思”的文字:

第一,“仁之思”–精细。所以说“精”、“清”,是德气充盈、流行的特征。“仁之思”与身体相连。设身处地,体贴入微,关心他人的忧乐和民间的疾苦,与他人同忧同悦,实为孔子之忠(“己立立人,己达达人”)和恕(“己所不欲,勿施于人”)的展开。因此,“仁之思”不仅是心之思,也是体之行,是内化的德气流于颜面和四肢。这是与身行浑然一体的“心思”。第五章12-13简:“仁之思也精,精则察,察则安,安则温,温则悦,悦则戚,戚则亲,亲则爱,爱则玉色,玉色则形,形则仁。”[10]仁者爱人!这就是温润如玉的仁者气象。读这一章,我们很自然地背诵出孟子的话:“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然,现于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”[11]“睟然”,朱注为“清和润泽之貌”。“仁之思”是身与心的交流,内的积淀和外的呈现的同时完成。又,《成之闻之》第24简:“形于中,发于色,其睟也固矣,民孰弗信?”[12]这句话可与上引各条材料互参。

第二,“智之思”–长久。很有意思,心之“智思”与身体的一个器官–眼睛及其功能相连。通过眼睛,时时发现贤人,可以获得长久不忘、刻骨铭心的心思,使我们进入德性的“明”!“明智”是何等的智慧呢?查本篇第6、15、16、17章,我们恍然大悟:有眼不识泰山,是睁眼瞎。“心”“目”之功能,是让你有意识地、随时随地地“见贤思齐”。“未尝见贤人,谓之不明。”“见贤人而不知其有德也,谓之不智。”“见贤人,明也。见而知之,智也。”[13]原来,有意识地发现贤人的品格,很大程度上是通过贤人的身教(身体语言),这亦与“礼”有关。“智之思”是以目接贤人之身行、礼仪之后的反思。此与治躬之礼教有关,与衣服容貌有关。“明智”是善于发现贤人,向贤人学习的智慧,也是“明明”–明了发掘内心德性的智慧。需要注意的是,发现了贤人的美德,自己也能产生温润的玉色。乃至我们的颜面出现玉色,表明智德已内化于心。

第三,“圣之思”–轻盈。“轻”也是气的特性。人们很难见到圣人,有时空的阻隔,但可以凭藉气或音乐与之联系。因此,“圣之思”与我们身体的另一器官–耳朵及其功能相连。“圣”字从耳。君子要有听德,善于听闻、明了、学习、仿效远古圣人的榜样。“未尝闻君子道,谓之不聪。”“闻君子道而不知其君子道也,谓之不圣。”“闻君子道,聪也。闻而知之,圣也。”[14]及至我们的耳际充满美好的玉音,表明圣德已形之于内心。如果说“智之思”与礼教有关的话,那么“圣之思”则与乐教有关。“圣之思”是以耳听闻古乐、传闻和应对言语之后的反思,即通过口传、心传,对身以载道的圣人气象予以体认。这种圣听、圣思,是对于超越天道的谛听和冥契,是一种精神性的直觉体验。正因为它带有神性的意味,故而曰“圣之思也轻”,有如气一样轻盈。

闻而知之,见而知之,都是身体的体验之知,还要转入另一种体知–实践之知–知而行之,知而安之,安而行之,行而敬之,于此方能有仁德、义德、礼德。这也就是通过四体向外扩充,向外实行了。可见,在五德内收(形于内)的同时,德之气充盈于身体的各部位,并施之于体外。

如前所述,“五行皆形于内而时行之”,既形之于内,又流之于外,是一个过程的两个方面。《五行》重点叙述了一心之“三思”–仁之思、智之思、圣之思,心通过道德体验的明觉精察或聪明圣智,使内在的精神性的道德呈现于、流动于人的情感、颜面、四体。此处的“三思”,借助于体、眼、耳,其德性内化的外部表征则是玉色与玉音。“三思”程度有所不同,“圣之思”与天道相接。

三、“中心”与“外心”

楚简《五行》对形于内的“中心”与发于外的“外心”的讨论亦格外引人注目。

“君子亡中心之忧则亡中心之智,亡中心之智则亡中心[之悦],亡中心[之悦则不]安,不安则不乐,不乐则亡德。”(第5、6简)

“颜色容貌温,变也。以其中心与人交,悦也。中心悦旃,迁于兄弟,戚也。戚而信之,亲[也],亲而笃之,爱也。爱父,其攸爱人,仁也。”(第32、33简)

“中心辩然而正行之,直也。直而遂之,肆也。肆而不畏强御,果也。不以小道害大道,简也。有大罪而大诛之,行也。贵贵,其等尊贤,义也。”(第33-35简)

“以其外心与人交,远也。远而庄之,敬也。敬而不懈,严也。严而畏之,尊也。尊而不骄,恭也。恭而博交,礼也。”(第36、37简)[15]

“中心”是内在之心,是“德之行五和谓之德”;“外心”是内心的发用,是“四行和谓之善”。与前引简书第5、6简相对应的帛书《五行》经部,还有一句:“君子无中心之忧则无中心之圣,无中心之圣则无中心之悦,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则[无]德。”“忧”即“思”,指深深的思虑。忧思又与仁爱之心相连,因此“中心之忧”与“仁之思”相对应。相应地,“中心之智”与“智之思”对举,“中心之圣”与“圣之思”对举。仁之思、智之思、圣之思都是“中心”之思,依次递进。“中心之悦”,是内在的愉悦,超越世俗苦乐之外的安乐。楚简《五行》的逻辑很有意思,让我们对照以上引文的四段:第一段连同帛书的补充,是“中心”与天道的契合。第二段,由内在的仁心、愉悦出发,把诚挚的亲爱亲人(父母兄弟)的感情推扩出去,关爱他人,这个过程就是仁。这是仁德的内收与外扩。第三段,由内在的理智、分辩出发,区分直曲、是非、善恶、大道小道、贵贱、贤不肖,这个过程就是义。这是义德的内收与外扩。第四段,把内在的道德的知、情、意发用出来,与人交往,在交往过程中产生庄敬、严畏、恭敬之心,并实践一定的仪节,这个过程就是礼。与身形相连的礼仪是内在性的仁、义、礼德的外在化。所以我认为,竹简《五行》的“心”是近于子思、孟子的意味的。

请注意,以上所引第二段其实是说的“仁者人也,亲亲为大。”第三段是说的“义者宜也,尊贤为大。”第四段是说的“亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”这几句话合起来,不正是《中庸》所记载的孔子答哀公问政的一段话吗?

关于“内心”与“外心”,《语丛一》简20、21、25:“天生百物,人为贵。人之道也,或由中出,或由外入。”“由中出者,仁、忠、信。由[外入者,礼、乐、刑。]”“……生德,德生礼,礼生乐,由乐知刑。”[16]从《五行》和上引《语丛一》诸简来看,仁义忠信显属内在,礼乐刑政则属外在。这与子思、孟子的思想相一致,而与告子的“仁内义外”思想不同,亦与楚简《六德》的思想有区别。《六德》简26、27:“仁,内也。义,外也。礼乐,共也。”[17]《五行》、《语丛一》强调道德的内在性与主体性,对举“中心”、“外心”,肯定二者的一致和区分,把形式化的礼乐和刑政作为内心的发用。

竹简《五行》区分“内心”与“外心”,表明作者认识到“心”的功能是复杂的,与“天道”、“圣”境界相连的体验是内在之心的体验。在一定意义上,此“心”是可以暂时地摆脱形躯之累的,这就与下面我们将要说到的“独”、“舍体”可以联系起来。“内心”与形上、超越之“心”可以相连,亦可与“外心”相连。我们不妨以下图表示:

“独心”—–形上、超越之心

↑ 上达

“中心”—五德形之于内,仁之思、智之思、圣之思—仁、义、忠、信

↓ 下学

“外心”—四德行之于外—礼、乐、刑、政

四、心与形体的“一”与“独”

竹简《五行》还论及心与耳目鼻口手足的关系。该篇第45-46简:“耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;诺,莫敢不诺;进,莫敢不进;后,莫敢不后;深,莫敢不深;浅,莫敢不浅。和则同,同则善。”[18]这里区分了“心”与“心之役”,肯定了人的主体性,肯定了心志的统摄作用,又强调了“心”与“耳目鼻口手足”的整合、协调。《五行》的身心观,一方面抬高“心”之“独”,一方面又说明“心”的均平、专一,“心”与“耳目鼻口手足”等形躯、形体的整一、合一。该篇在引述了《诗经·曹风·鳲鸠》“淑人君子,其仪一也”(仪,指义或宜)之后说:“能为一,然后能为君子,[君子]慎其独也。”“君子慎其[独也]。君子之为善也,有与始,有与终也。君子之为德也,[有与始,无与]终也。金声,而玉振之,有德者也。金声,善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天[道也]。”[19]引《诗经》以鳲鸠抚育幼雏说明用心均平专一,这里比喻“心”与“心之役”的关系。在为善(人道)的层面,心与形体(耳目鼻口手足)是始终合一的,这样才能把仁、义、礼、智“四行”实现出来。至于在为德(天道)的层面,心与形体(耳目鼻口手足)由合一又走向分离(“慎其独”之“独”),走向超越神圣层面。

以后在帛书《五行》的“说”中,更发展了“独”与“一”的思想,引入了“一”与“多”、“体”与“舍体”的概念,解说者的发挥固然推进了原本的思想,也使原本的意思更加明朗化了:“能为一者,言能以多[为一]。以多为一也者,言能以夫[五]为一也。”“慎其独也者,言舍夫五而慎其心之谓[独],[独]然后一。一也者,以夫五为一也。”“独也者,舍体也。”“君子之为善也,有与始,有与终,言与其体始,与其体终也。君子之为德也,有与始,无[与终。有与始者,言]与其体始。无与终者,言舍其体而独其心也。”[20]帛书《五行》是说,心为“一”,五官四体为“多”,正因为心能独,即超越于五官四肢,故能对五官四肢均平(不偏不倚)、专一,进而能统摄之。这个意思与《荀子·解蔽》的“虚壹而静”相类似。所谓“一”,指内心精诫专一。所谓“独”,指舍弃形体。帛书对“独”的解释,指心思、情感的内在性,所举例子为外在的丧服、丧礼之于内在的至哀,如《论语·子张》所说的“丧致乎哀而止”。内在性的体验到一定的程度,则消解了耳目鼻口手足的牵累,进于精神性的玄冥之境。也就是说,君子在人道(善)的层面,其心与形体是始终整合在一起的,因为道德行为必须通过形体实现出来;君子在天道(德)的层面,其心与形体则由合一走向区分,此心通过剥离形体而神圣化了。换言之,道德行为表现于外,心与形体始终是谐合的。道德理念形之于内,道德修养的境界由人道进至天道,则要舍弃形体。池田知久先生认为,帛书《五行》的意义说明了“心”对身体诸器官的支配性和“德”完成时对身体性、物质性的超越。“借着解开来自‘体’的束缚,升华至一种世界精神或绝对理性为止,通过这些阶段,然后获得人的真正的主体性,可以说这是高扬主体性的哲学。”[21]

我的看法是,帛书《五行》的“德之行”是德气流行的理论,仍然是以“形于内”与“流于外”、“心”与“身”的合一为基础的。没有“心”之气与“耳目鼻口手足”等身形之气的合一,就没有道德实践,没有道德实践的人道之善,就不可能有“心”的精神化,超越升华为天道之德。德气流行的模式是:内收(形于内,心对身的“一”)–外扩(流于外,心与身的“和”)—再内收外扩(通过仁之思、智之思,心与身进一步“和”,心与体始,与体终,具体实践仁德、义德、礼德)–再内收(通过圣之思等,达到终极性的安乐,心对身的“独”及“舍体”)–……楚简《五行》之经尚没有如帛书《五行》之说,发展成完备的“仁、义、礼、智、圣”五种德气说,也没有明确的提出“舍体”方式,对于形体的精神化和精神的形体化没有充分论证,但都有了萌芽。

五、余论

郭简身心观在除《性自命出》、《五行》之外的各篇也有所体现。例如《缁衣》第8、9简:“子曰:民以君为心,君以民为体。心好则体安之,君好则民欲之。故心以体法,君以民亡。”[22]流传至今的《缁衣》本可参:“民以君为心,君以民为体。心庄则体舒,心肃则容敬。心好之,身必安之;君好之,民必欲之。心以体全,亦以体伤;君以民存,亦以民亡。”[23]君民关系在此姑无论,仅就心体关系而言,显然有心导体,体从心,体全心亦全,体伤心亦伤之意。此亦为与《五行》类似的心身(体)的合一观。

又如《语丛一》第45至52简:“凡有血气者,皆有喜有怒,有慎有庄。其体有容,有色有声,有嗅有味,有气有志。凡物有本有卯,有终有始。容色,目司也。声,耳司也。嗅,鼻司也。味,口司也。气,容司也。志,心司。”[24]这就是说,凡人都有血气,都有心知,有喜怒哀乐,亦有敬畏慎惧。身形之体的各种器官有不同功能,色、声、嗅、味乃眼、耳、鼻、口(舌)之功能,面容感受外物之气,亦显现体内之气。心的功能则是立志有恒,指导各种身形器官。以上有关血气、体容、声色、气志等内容与《性自命出》相类似。《语丛二》的主要内容亦与《性自命出》相类似,特别是涉及到喜、乐、悲、慢、忧、哀、惧、爱、欲及礼、敬、耻、廉、忠等,均与身体血气和“心之行”有关,兹不赘述。

综观郭简之身心观,主要以《性自命出》的“心之行”和《五行》的“德之行”为典型。[25]这两篇都集中讲“心术”。其中值得我们重视的基本思想是通过“身心合一”达到“天人合一”。其“心术”之道,不仅通过礼乐治心、治身,促使身心互正,而且通过人道之善的实践,最终升进到超越的“圣”、“独”、“德”之境,即天人冥合之境。礼乐之教通过身体语言(身教)和口传、心传深入人心。对身形、仪态的重视和身心之互正,表明人之身体并不仅仅是生物性的身体。心身的相互凭藉展示了精神性的人的全面性,而不是生物性的人的片面性。德形之于内又达之于外,是伴随身心的整合而不断产生的过程。不仅心志指导身形的意义重大,而且心之“思”并非知性之知,而是德性之知,是仁之思、智之思和圣之思,是外心、中心、独心的层次序列。

郭简对儒家的身心观的论述还是初步的。对身体不只是生理的、实践活动的,而且是道德精神的主体,身体本身即是融合精神形体为一体的“道体”之说,还没有完整系统的体认,但已有了萌芽。在郭简中,形体的精神化和精神的形体化因缺乏系统的“气论”和“体论”未能得到充分论证。只有到《孟子》,才有系统的“德气”说与“德体”论,使儒家的道德的身心观得以圆成。

郭简关于“心”与“思”的几种表述,关于志与气关系的讨论,关于礼乐教化促使形身与心灵互正的思想,都可以在《孟子》、《荀子》及《管子》四篇中得到印证。《孟子》的“生色”、“践形”、“养气”、“志–气”、“大小体”、“尽心”诸说与郭简的血缘关系比较亲近。《荀子》社会性的礼乐化的身体观、治气养心说与《性自命出》也有相关性,但《荀子》对社会主体、认知主体之“天君”的提扬,则是质的飞跃。《管子》四篇的内心修养法和道、精、气、神的观点与郭简、思孟学派相近,其静因之道则取自道家。关于郭简身心观与《孟》、《荀》、《管》的联系与区别,因本文篇幅已大,将在另一篇文章中详说。

注释:

[1]参见郭沫若:《宋鈃尹文遗著考》,《青铜时代》,北京:人民出版社,1954年。

作者简介丨苟东锋,哲学博士,华东师范大学哲学系副教授,主要从事先秦儒学以及“新名学”研究。

原文载丨《古籍整理研究学刊》,2011年第4期。

摘 要

简、帛《五行》的差异之处往往隐藏着简本的独特用意,分析后可以发现,简本的思想不仅可以自圆其说,而且与帛本的思想有着重要不同。简本的主要内容是讲“德之行”与“行”及其两者的关系,前者论述了仁、义、礼、智、圣从“形于内”而显诸于外,从而成德的天道过程,后者则论述一个人见贤人而反观内省,扩而充之,以完成仁、义、礼、智之善的人道过程。“五行”思想最终所追求的“有德者”是人道向天道的复归。此外,简本《五行》还保留了一些孔子和子思思想的古义。

简、帛《五行》的出土使久被存疑的“思孟学派”成为一个可以研究的问题,但是随着讨论的广泛和深入,“思孟学派”的轮廓却似乎变得越来越模糊了。其中一个重要原因是论者对《五行》文本的处理有很大分歧:有人认为帛本为优,简本为辅;有人以为简本是初本,帛本为改动本;有人则主张两者大同小异。这三种立场原则上可导致三种不同文本,于是,以此为基础对《五行》思想的理解也差异极大;更值得注意的是挺帛一派往往也借鉴了简本的某些处理,而挺简一派则承认有的地方帛本更好,这就使得对于《五行》文本及其思想的理解更加错综纷杂了。因此,我们有必要在《五行》研究的一开始就澄清:若完全依简、帛各自文本理解,是否能够发现两种完全不同的思想?如果答案是否定的,我们承认论者可根据自己的想法校对出合理的本子,以此而研究“五行”思想。但如果答案是肯定的呢?那么以上的看法都需要重新考虑。以下工作就是试图说明简本《五行》背后确实包涵了一套与帛本非常不同的重要思想。

一、德之行与行

《五行》给人印象最深的是在起始部分提出了“形于内”的“德之行”与“不形于内”的“行”的区分,并在此基础上提出“德”与“善”、“天道”与“人道”的区分。因此有人认为这部分可以看作《五行》“全篇思想的总纲”,学者多赞同之。但是关于“德之行”与“行”的关系,学界却有着不同看法,大体而言,可分两类:一类认为《五行》最强调的是“德之行”,另一类认为《五行》是“德之行”与“行”并重的。前者又因其对“行”的不同理解有两种情况:一种情况认为“行”指“未经心灵体现出来的道德行为”,或“泛指德行,即合乎道德原则的行为”,因此《五行》断然不会主张这种“行”;另一种情况认为仁义礼智圣“皆在人的心中,称为‘德之行’,其表现在外在行为者,则称为‘行’”,这种观点看似“德之行”与“行”并重,实则此“行”就是“德之行”,其本身已经“形于内”了,因而这里强调的仍可以看作是“德之行”。后者目前只有一种情况,即梁涛先生主张的“《五行》的‘德之行’与‘行’实际是一种双重道德律。”“前者是内在道德律,是主体自觉,后者是外在道德律,是客观规范。”梁涛先生在提出自己观点的同时对前面两种看法也分别提出了批评,认为前者的问题在于其与儒家一向反对的“行不由衷”相左,后者则有悖于《五行》对于“不形于内”的突出强调。我认为这两点反驳都是有效的。

然而,“德之行”与“行”的关系是否就如梁涛先生所言?这还要看所谓“双重道德律”是何涵义。在梁涛先生看来,“双重道德律乃是早期儒家的一个基本思想”,“它与郭店简其他篇目中的‘仁内义外’说实际表达表达的是同一个意思”,“最早提出这一主张的不是别人,而是儒家的创始者——孔子”。梁先生认为这种“仁内义外”的思想“具有过渡时期的二元倾向”,以此观之,那么孔子思想也当是一种过渡性质的二元论了?这显然是值得商榷的。此外,为了以示此“仁内义外”与告子之“仁内义外”的区别,梁先生还指出:“郭店简的仁内义外说主要讨论的是仁内与义外的联系”,“而告子的仁内义外说则突出、强调仁内与义外的对立”,此区分看似切中要害,问题是义外究竟怎样通达而为仁内的呢?作者却语焉未详,只泛泛地说:“(行)一旦与道德主体发生关系,成为人们的实践对象时,则它已经开始‘意识化’和‘内在化’”,但这种“行”的“内在化”是否就是仁内呢?梁先生将《五行》的“心”与荀子的“心”等量齐观,他认为荀子的“心”“基本上是认知心或理智心”,照此看来,他所谓的“行”的“内在化”也只能是一种认知意义上的内在化,而仁内却主要是道德本心意义上的内在化,这样就无法真正说明义外怎样与仁内关联。可见,“双重道德律”的说法不能自圆其说。

不管怎样,梁涛先生提出《五行》对于“德之行”与“行”是并重的,这一点值得重视。我也承认这一点,但我以为并不能由此得出《五行》是一种“双重道德律”,主张两种并列的成德路向。《五行》的成德路向毋宁说只有一种,在这一路向中,“德之行”与“行”是互补而为一体的,故而也是并重而不可偏废的。这个结论的一个基本的理由是“金声玉振”之论。简本第十章提出“【君】子之为善也,有与始,有与终也。君子之为德也,【有与始,无与】终也。金声而玉振之,有德者也。”这段话将“有德者”也即成德过程看作“金声而玉振之”。关于“金声”、“玉振”,孟子说:“金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也。始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。”(《孟子•万章》)《韩诗外传》认为“在内者皆玉色,在外者皆金声”,(亦载《尚书大传》)可见,“金声”为“不形于内”之事,乃至是智之事,而“玉振”是“形于内”之事,乃至是圣之事,“金声”“玉振”作为一个整体,这才是“有德者”。第十一章将这一意思表达得更加明确:“金声,善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天【道也】。唯有德者,然后能金声而玉振之。”作为“人道”的“善”与作为“天道”的“德”虽有所区分,但作为“金声而玉振之”的“有德者”,则将两者作为一体。由此可见,“形于内”的“德之行”与“不形于内”的“行”在《五行》看来是成德的一个整体过程,因而也是并重的。

基于对“德之行”与“行”的这一看法,我认为竹简《五行》可分三个部分:第一部分为第一章和第二章前半章,这部分总论“五行”,将其划分为“形于内”的“德之行”与“不形于内”的“德之行”两种,并分别以“德”、“善”,“天道”、“人道”对两者做了简单界定。第二部分为第二章后半章到第二五章,这部分分别论述了“德之行”与“行”及两者的关系。第三部分为第二六章到二八章,这部分总结了“五行”的两个部分,旨在成就“有德者”。其中第二部分又可析为三层:第一层为第二章后半章至第九章,主要论述“德之行五和谓之德”。第二、三层比较特别,需要说明的是不管是简本、帛本还是当代研究者,想必都同意第十五、十六、十七、十八章是对第十一章后半段的解说,两者不可分开,而第十二、十三、十四章也分别有第十九、二十、二一章为其解说,两方亦不可分割,那么我们不妨将这些解说分别安置到其被解说的段落之后,以形成一个新的较好理解的章节次序。若按这一章节次序,第二层为第十、十一、十五、十六、十七、十八章,主要论述“德之行”与“行”的关系,第三层包括第十二、十九、十三、二十、十四、二一、二二、二三、二四、二五章,主要论述“四行和谓之善”。需要提醒的是划分篇章结构只是为理解文义方便,强为之而已,实际上《五行》经文也许并没有现代意义上的这种篇章结构意识。

二、德之行五和谓之德

据此篇章结构,《五行》经文可以看作一种总分总之架构,其中第二部分篇幅最大,问题最复杂,因而也是理解全文的关键。这里我们先来分析这部分的第一层,这层主要讲“德之行五和谓之德”,但是帛本内容的干扰使我们费了很大周折才看到了这层意思。

简、帛两本在这里有一个异常明显的差异,简本所论“君子无中心之忧则无中心之智……不乐则无德。”帛本则于其后补入“君子无中心之忧则无中心之圣……不乐则无德。”怎样辨析和取舍简、帛此处的差异呢?这里依然有两种意见,有人认为是简本疏漏,也有人认为是帛本误衍。但有意思的是挺简派里却有人认为是简本疏漏,如邢文先生,而挺帛派里也有人认为是帛本误衍,如庞朴先生。可见,学者们对这个问题意见很不一致。然而庞朴先生的个案却使我们看到简本此处绝非疏漏,而有其深刻用意。在简本公布初期,学者大都以帛本为准,如庞朴先生所说:“我和许多校注者,鉴于全文各处多以智圣对言,而竹简此处独缺,便简单地以为‘当系(竹简)误夺,应据帛书补’,遂轻易地给补上了。”后来庞朴先生专门撰写了《<五行>补注》一文,主要内容就是确认了简本在这里是正确的,而帛本的衍文则掩盖了简本的原意。庞朴先生并非第一个在这里支持简本的人,在此之前,郭沂先生就注意到根据前后文,智有广、狭义之分,“中心之智”是针对前后文的三种智思而言的广义之智,帛本补入了“中心之圣”之说与其相对,这是把“中心之智”当作了狭义之智,所以帛本多出一段必为衍文。但是庞朴先生的思考更深了一步,他认为简本此段包含了一个“忧—智—悦”的公式,而这个公式则是“思孟学派认定的天道形于人心的基本秘密所在”。我们且沿着这种思路看下去。

关于广义、狭义两种智。诚如郭沂先生所说,简本第三章到第六章提出了一种思之智(“智弗思不得”),此思之智又包括“仁之思也清”、“智之思也长”、“圣之思也轻”三种。很明显,前一种智是一种广义之智,后一种智则是一种狭义之智。关于“中心之智”,如果我们认其为狭义之智的话,那么与之并列的就不仅有“中心之圣”一段,还应该有一段关于“中心之仁”的论述,但是帛本却并没有什么“中心之仁”的论述,可见“中心之智”还是应该以简本为准从广义上来理解。广义与狭义之智又有何区别与联系呢?这就应该来看“中心之智”在“君子无中心之忧……不乐无德”中有什么作用。那么,这段话的意思是什么呢?庞朴先生认为这段话中“忧—智—悦”的公式反映了天道形于人心的基本秘密。我以为并不确切,其实这段话从整体结构上是在说仁,这可从三个方面来看:

首先,“中心之忧”与仁有关。这主要由第四章的引诗可见,此章分别论述了仁与智、仁与圣的关系并引诗为证。前后两段引诗均以“忧心”释仁,陈来先生即认为此(中心之)忧“注家诸读似皆可疑,当近仁之端也。忧、悦之义,盖取自经6章所引之诗。”其次,“中心之智”与仁有关。可从两个方面看:一方面,“仁之思”包涵在“中心之智”里面。另一方面,仁是智和圣的前提,这层意思亦由第四章及其引诗可见,第四章前后两段分别先仁而后谈智、圣,认为“不仁,不智”、“不仁,不圣”,意为没有仁则不会有智,没有仁则亦不会有圣。此外,第四章前半段引诗之后,简本有一句“此之谓【也】”,“此”者何谓?简本不明,帛本则明说“此【谓】仁之思也精”,这里的意思是说如果没有“仁之思”就会一直忧心而忡忡,有了“仁之思”则可由忧而悦,可见“仁之思”乃是另两思的前提。第三,“中心之悦”与仁有关。这一点最显而易见,除第四章引诗以“悦”论仁外,第五章专论“仁之思也清”也将“悦”作为一个重要环节,而文章最后则总结说:“闻道而悦者,好仁者也”。

基于以上理由,我们可以认定“忧—思—悦”实际上是仁的三个阶段,仁最初是一种“忧”、“忧心”或“中心之忧”,可以说只是“仁之端”,这种端倪在“中心之智”的作用下能够转化为悦,悦则是仁的完成。仁在这里被理解为一种纵向的发展过程,因此你可以说忧是仁,可以说思是仁,亦可以说悦是仁,但都不全面。以此方式论仁并非《五行》的首创,孔子曾屡次将忧与仁联系而称“仁者不忧”(《论语•子罕》、《论语•宪问》),显然,这并非说仁者从来无忧,而是说仁可以将忧化为不忧(悦),而这种化的能力,可能就是“仁之思也清”。另外,孔子与宰我论“三年之丧”,以安、不安论仁,宰我行一年之丧而未有不安,孔子以为不仁,这是以忧论仁,他对宰我说“汝安则为之”,这是以安(悦)论仁。而孔子之所以说“予之不仁”,一个关键之处在于“三年之丧,天下之通丧也”,他嫌宰我不懂得长久持守,这或许就是“智之思也长”。(《论语•阳货》)孟子思想也体现出对仁的这种理解,孟子非常重视忧,不仅说过“生于忧患,死于安乐”,(《孟子•告子下》而且认为“君子有终身之忧,无一朝之患……忧之如何?如舜而已矣。”(《孟子•离娄下》)此外,孟子将恻隐之心称为仁之端,并认为“思则得之,不思则不得”,(《孟子•告子上》)恻隐之心正可看作忧,思即智思。由此可见,以此阶段发展之方式理解仁应是先秦儒学的一个传统,而《五行》的这个特点尤其明显。

如果此说成立,我们对仁与智的关系应有如下认识:广义之智(思)是一种横向的展开,仁、智、圣三者都包涵其内,智(思)使仁成为仁、智成为智、圣成为圣,如果没有智(思),那么便不会成仁、成智、成圣。广义之仁则是一种纵向的发展,它包括“忧—思—悦”三个阶段,如果没有“忧”的开端,“思”的阶段便没有方向和动力,智与圣也无从谈起,如果没有“思”的提升,便只有无尽之“忧”,而不能“悦”。广义、狭义之智,广义、狭义之仁可看作表现与被表现的关系,广义之智的三种思是表现,“智之思也长”则是使之能如此表现者,广义之仁的三个阶段是表现,“仁之思也清”则是使之能如此表现者。仁与智在这里体现为一种立体交融的关系,它们既相互区别,又互为前提。我以为这正是竹简《五行》所特别彰显,而为帛本《五行》所隐蔽的那层意思。竹简《五行》的这种认识也并非其独创,子曰:“仁者不忧,智者不惑”、(《论语•宪问》)“仁者安仁,智者利人”,(《论语•里仁》)仁与智在其看来是既有独立意义又相互关联的。孔子甚至说:“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之。知及之,仁能守之,不庄以莅之,则民不敬。知及之,仁能守之,庄以莅之,动之不以礼,未善也。”(《论语•卫灵公》)这就对仁、智、庄、礼做了一种既区别又联系的解释。

仁、智的关系既已清楚,那么仁、智、圣三者的关系又如何呢?这里的关系可分两个层次:一、仁是智、圣的前提;二、智、圣二者又表现出两种相互独立而有所关联的性质。前一个层次的关系前此已有论述,后一个层次则与慎独之论有关。简、帛两本在具体论述了三种思之后,又有两段关于君子慎独的文字。学者们对此已有研究,如李景林先生指出此处的慎独突出了“独”字,偏重心性本体义,而其他古籍中的慎独之论则突出了“慎”字,偏重工夫义。梁涛先生则强调古籍中的这些慎独之论的原意都是“诚其意”。这些解释虽有独到之处,但却都忽视了此慎独之论在《五行》文中的涵义。在这里,有两个问题必须提出来,第一,此慎独之论与前文有何联系?第二,这里的两个慎独之论是否同义?

《五行》是一篇文意连贯,有较强逻辑性的文章,所以此慎独之论必定是承接前后文来说的。慎独之论前面讲“智之思”与“圣之思”,慎独之论后面讲善与德的关系,而此前我们已经判定《五行》这一层主要论述“德之行五和谓之德”。由此我们大致可以知道此慎独之论首先是论“德之行”之“和”的;其次,与智和圣有关。以下就通过具体分析来证明这个推论。这两段话分别引诗以释慎独,先看第一段引诗:“淑人君子,其仪一也”,诗出《诗经•曹风•鸤鸠》。《毛序》谓:“《鸤鸠》,刺不壹也。在位无君子,用心不壹也。”这是一首著名的讽喻诗,以鸤鸠而喻有位无实之君子,那么鸤鸠有何特质而值得如此表彰呢?此诗表明鸤鸠抚养其子,众子“在梅”、“在棘”、“在榛”,即雏鸟羽翼丰满而去,鸤鸠依然“在桑”,以此形容鸤鸠不为外界所动,恒守其位而谋其职。《鸤鸠》又言“其仪一兮,心如结兮”,可见这第一个慎独强调内心的持守为一,所以才说“能为一,然后能为君子”。再看第二段引诗:“【瞻望弗及】,泣涕如雨”,诗出《诗经·邶风·燕燕》,《毛序》谓:“《燕燕》,卫庄姜送归妾也。”后人对此有不同见解,但不管怎样,这是一首送别哀婉之作则无疑。由《五行》对此段的释辞“能‘差池其羽’,然後能至哀”来看,至少《五行》作者对这段话的理解应该是借“燕燕”而喻哀伤之情,因为是至哀,所以才顾不上羽毛之参差不齐(“差池其羽”),飞行之顾盼翱翔(“颉之颃之”),以及鸣叫之高低不齐(“上下其音”)。可见,第二个慎独强调的是内心对外在的超脱。至此我们看到,两段慎独之论所强调的内容并不完全一致,前者强调内心的持守为一,我以为这是说“智之思也长”,后者则强调内在对外在的超脱,我以为这指向“圣之思也轻”。

由以上对慎独相关引诗的解读可以发现,“慎独”之“独”,以内外言,则为内;以己物言,则为己;以心物言,则为心;以一多言,则为一。“慎独”之“慎”,《尔雅》释为“诚”,魏启鹏先生训为“顺”,两意相差不远。如此,慎独的基本意思应该是顺诚与外相对之内,与物相对之己或心,与多相对之一,其他涵义皆可由此引发。在这里,有两种方式可达到对于“独”的持守,一种是通过坚守其位而达到一,外面诱惑再多(多),都能坚守分内之事(一),这正是“长”之意,所以此慎独说的是智;另一种是通过内在对外在的超越而达到一种绝对的内在,对内持重,自然看轻外在,这正是“轻”之意,所以此慎独说的是圣。这两种慎独之论的共同点是都是“慎其独也”,此“独”,换言之即为“形于内”之“内”,“形于内”是“德之行”的基本特点,因此慎独就是通达“内”,其义与“德之行五和谓之德”之“和”相通,后文所言“圣、智,礼乐之所由生也,五行之所和也”,或许正因此而发。但是这两种慎独之论又不尽相同,这种不同实际上是圣智的不同,而圣智的不同正是下一层论述的核心问题,《五行》就此讨论了德与善,德之行与行的关系。如果细心留意,会发现还有一个问题尚未解决,就是既然说这里论述了“德之行五和谓之德”,那为什么至此只论述了仁、智、圣三者?问题的答案是义、礼二者分别由圣、智派生而出,但这个说法是在下一层中才论说清楚的。

三、由德之行到行

简、帛两本在这一层有两个重要差异,一是“不聪不明……”一段被调到“不变不悦……”、“不直不肆……”、“不远不敬……”三段之后,相应的,此四段的解说文字的顺序也有所调整。二是帛本在“不聪不明,不圣不智”两句中补入了一些内容。这两个差异孰是孰非,同样存在争议。一般认为,此处第一个差异是简、帛经文的主要区别之一,在支持帛本次序的庞朴先生看来,两个版本主要是理解上的不同造成的,帛本按仁义礼智圣的顺序谈,循序渐进,而简本先仁义礼而谈圣智,并“接着圣智而谈了五行四行,把一个总结性的论断提到了不前不后的中间位置,便未免进退失据,露出马脚了。”但是在赞同简本次序的郭沂先生看来,综论五行四行的那部分并不是一个总结性的论断,而是贯通前后的中间环节,因而“真正‘露出马脚’的,倒是帛本”。不过在我看来,要弄清楚这第一个差异必须先解决好第二个差异的问题,因为第一个差异涉及的文字正是对第二个差异涉及文字的解说。关于第二个差异,简本到底补入了什么内容也许还有争议,但帛本的两个意图则很明显:其一、试图为圣与智建立某种直接的关联;其二、认为“不聪不明……不圣不智”与其后“不智不仁……不乐亡德”的句式逻辑相同。实际上按照简本分析,圣智之间并没有某种直接的关系,所涉文字前后两部分的句式逻辑也并不相同,简本如此,仍有其深层用意。

先来看圣智关系,有三个证据可以说明圣智之间并无直接关联:第一、从简本《五行》经文来看,虽然经常圣智并提,但并没有论述过圣智之间有直接关系。第二、“不聪不明,不圣不智……”后面有四段解说文字,这些文字中也没有讨论过圣智关系。第三、通过分析这些解说文字还可发现“不聪不明,不圣不智”实际是说不聪则不圣,不明则不智,这与前文“圣之思也轻……不忘则聪……形则圣”、“智之思也长……不忘则明……形则智”是一个意思,只不过前文先由“圣之思”“智之思”引出聪明,再由聪明引出圣智,这里则直接由聪明而谈圣智。这三个证据已经充分说明在简本看来,圣智并无直接关系,但这里也引出一个问题,为何由聪明而再次引出圣智?在我看来,主要有两方面的原因:一方面,前文所及,只有仁智圣三者,所以这里由圣而生出义,由智而生出礼。将“德之行五”分两次叙述,推其用意,这固然因为与义、礼相比,仁智圣具有更根本的意义,但同时也强调了义与礼“行之”与“敬之”的特点,这大概也是《五行》一开始就说“五行皆形于内而时行之,谓之君子”的原因。另一方面,这里引出圣并说“圣人知天道”、“行之而时,德也”,而“德之行五和谓之德”、“德,天道也”,因而这是对“德之行五”的总结;这里还说到智,但智有两个作用,除了以与圣不同的方式使“德之行五和”以外,还担负连接“四行”的任务,下面将着重论述这一点。

既然“不聪不明,不圣不智”的意思其实是“不聪不圣,不明不智”,那么其与“不智不仁,不仁不安,不安不乐,不乐亡德”的句式逻辑并不相同。因此这里就论述了两种智,一种是“不明不智”之智,另一种是“不智不仁”之智。由后文的解说来看,这两种智正好分别对应于“见而知之,智也。知而安之,仁也。安而敬之,礼也。圣智,礼乐之所由出也,五【行之所和】也。和则乐,乐则有德,有德则邦家兴”和“见而知之,智也。知而安之,仁也。安而行之,义也。行而敬之,礼也。仁,义礼所由生也,四行之所和也。”显然,前一种智与“五行”相关,后一种智则与“四行”有关。关于“五行”,帛本作“【仁】义,礼乐所由生也”,即使礼乐可泛指礼义,这也与前文以圣智而论义礼不合。不过简本也很让人费解,按照上下文义推断,此处应为“圣智,礼义之所由生也,德之行五之所和也”。对此,我们只能这样推测:简本之所以将“德之行五”表述为“五行”,并将“礼义”写作“礼乐”,是因为圣智不仅使“德之行五和”,其中的智还使“德之行五”与“四行”相和。“德之行五”与“四行”的关系是《五行》的终极问题,前面从“德之行”的角度说:“君子无中心之忧则无中心之悦……不安则不乐,不乐则无德”,又从“行”的角度说:“不智不仁,不仁不安,不安不乐,不乐无德”,两者都以“乐”、“德”为最终结点,这里论“五行”之和也以“乐”、“德”为结点,并说“有德则邦家兴”,可见《五行》最终追求的是结合并超越了“德之行”与“行”的一种“有德者”的状态,这种“有德者”既“知天道”,又行仁义,因而可以兴邦家,而“邦家兴”一向是儒家的现实关怀和终极理想之所在。关于“四行”,帛本这里写作“仁义,礼智之所由生也”,说文释为“言礼【智】生于仁义也”,这种说法显然与前文由智而引发仁义礼的说法不一致。简本的写法则很通顺,说的是义、礼二者是经由仁而从智中生发出来。这是“四行”产生的基本逻辑,但是怎样由智而到仁义礼?这要到下文才能说清楚。

综合这一层来看,此为过渡性质的文字,在全文中起承上启下的作用。前一层谈到了“德之行五”之仁智圣的涵义及其相互关系,最后以两种与圣智相关的慎独之论来说明“德之行五和”。“德之行五和,谓之德”,德与善相对,因此这一层中一开始,先通过“金声玉振”之论来谈善与德的关系,基本观点是“不形于内”的“行”与“形于内”的“德之行”、“智”与“圣”、“善”与“德”,作为有始有终的整体,共同成就了“有德者”。紧接着,又以聪明之论而重新引出圣智,一方面说明了义礼之所由生,另一方面,由圣智对五行(德之行五)做了进一步的总结,也引发出了智的另外一层涵义,从而进入到“四行”的叙述。

風水 玄學